La «estupidez» del Fútbol y unas cuantas verdades sociológicas en este Mundial Fifa 2026
¿Notaron lo poderoso y trascendental del futbol?
Un domingo cualquiera. En Bogotá, en Buenos Aires, en Ciudad de México, en Madrid, en Portugal, en Venezuela, Colombia y hasta Japón. Hay un partido. Las calles se vacían o se llenan, según el resultado. Un hombre llora frente a la televisión y su pareja lo mira sin entender del todo. Una abuela enciende una vela en el cuarto antes del pitazo final. Un niño aprende hoy, por primera vez, que su ciudad tiene un «nosotros» y un «ellos», y esa distinción tiene colores.
Ningún filósofo le enseñó al niño que existe la identidad colectiva. Se la enseñó una camiseta.
Esto incomoda a muchos intelectuales. Siempre los ha incomodado. Jorge Luis Borges —quizás el más brillante y el más torpe de los detractores del fútbol en la historia de la lengua española— lo formuló con elegancia y con desdén en partes iguales: «El fútbol es popular porque la estupidez es popular». Y fue tan lejos en su desprecio que, durante el Mundial de 1978, dictó en Buenos Aires una conferencia sobre la inmortalidad a la misma hora en que Argentina disputaba su primer partido. Un gesto perfecto, borgiano hasta el absurdo: mientras millones de compatriotas convertían un estadio en una liturgia colectiva, él hablaba de la eternidad ante un auditorio vacío.
El problema no es que Borges estuviera del todo equivocado. El problema es que su elegancia no era suficiente para entender lo que estaba mirando —o lo que negaba mirar.
Este ensayo no toma partido. Ni por Borges ni por la fanaticada. Pero sí propone una tesis: el fútbol es uno de los fenómenos sociales más complejos, ricos y reveladores que ha producido la modernidad, y despreciarlo — es una forma de no querer ver en qué consiste realmente una sociedad.
Capítulo I: El error de Borges (y el de sus adversarios)
Borges no estaba solo. Su desprecio tenía compañía ilustre y compañía ideológicamente opuesta, lo que ya debería decirnos algo.
Desde los intelectuales, el rechazo al fútbol se fundaba en el elitismo: la pelota era cosa de plebe, pasión de los que «piensan con los pies». Por otro lado el argumento era diferente pero igualmente terminante: el fútbol es el opio del pueblo, una invención del imperialismo británico para adormecer a los oprimidos del mundo y mantenerlos distraídos de la lucha de clases.
Eduardo Galeano, que amaba el fútbol con la misma intensidad con que Borges lo desdeñaba, señaló la trampa de ambas posiciones con una claridad que pocos han igualado: «Todavía hay intelectuales que critican el fútbol como si un dios los hubiera señalado para decir cuáles son las alegrías permitidas y cuáles no». Y luego, en El fútbol a sol y sombra, formuló la comparación que más ha incomodado a los dos bandos: «¿En qué se parece el fútbol a Dios? En la devoción que le tienen muchos creyentes y en la desconfianza que le tienen muchos intelectuales».
El punto de Galeano no era que el fútbol fuera inocente. Sabía, mejor que nadie, que los dictadores y los políticos corruptos lo habían usado como instrumento de legitimación. Que la escuadra italiana ganó los Mundiales de 1934 y 1938 en nombre de Mussolini. Que el Mundial de Argentina 1978 se disputó mientras los gritos en el estadio tapaban otros gritos, más cercanos. Pero también sabía que reducir el fútbol a su uso político es lo mismo que reducir la religión a la Inquisición: se describe el abuso, no el fenómeno.
La pregunta sociológica correcta no es si el fútbol es «bueno» o «malo». Es: ¿qué hace el fútbol en una sociedad, y por qué lo hace con tanta eficacia?
Capítulo II: Durkheim en la tribuna — el fútbol como ritual moderno
Émile Durkheim, a finales del siglo XIX, estudió las religiones de los pueblos originarios de Australia para entender algo que le parecía paradójico: por qué los seres humanos, en distintas culturas y épocas, sienten la necesidad de reunirse periódicamente, de compartir símbolos, de experimentar juntos una emoción intensa que trasciende al individuo. A ese estado lo llamó efervescencia colectiva: el momento en que la suma de los individuos produce algo cualitativamente diferente, una energía social que ninguno podría generar por sí solo.
Durkheim analizaba el churinga, el tótem, el ritual sagrado de los Aranda australianos. Pero si hubiera vivido un siglo más tarde y se hubiera asomado a un estadio lleno en un partido decisivo, habría reconocido exactamente el mismo mecanismo.
El estadio tiene sus símbolos sagrados: la camiseta, el escudo, los colores. Tiene sus rituales: el himno antes del partido, el canto sincronizado de las tribunas, el abrazo colectivo después del gol, el luto compartido después de la derrota. Tiene sus sacerdotes: los jugadores, los entrenadores, a veces los relatores de radio que con la voz construyen el mito en tiempo real. Y tiene su teología implícita: la creencia de que existe un «nosotros» que trasciende al individuo y que merece lealtad incondicional.
Lo que Durkheim llamó solidaridad mecánica —esa cohesión que surge de la semejanza, del sentido de compartir una misma sustancia— se reproduce cada fin de semana en las canchas de medio mundo. No es una metáfora. Es un mecanismo social concreto, observable, medible: la gente que comparte colores tiende a confiar más entre sí, a prestarse ayuda, a reconocerse en el otro. El hincha que en el trabajo no conoce a nadie puede llegar a una tribuna y sentir que está entre los suyos. No es «estupidez popular». Es construcción de comunidad.
Esto, desde luego, tiene su lado oscuro. La misma cohesión que une al «nosotros» define y a veces deshumaniza al «ellos». La sociología del deporte ha documentado extensamente cómo la rivalidad futbolística puede convertirse en violencia real, y cómo el estadio puede funcionar como escenario de exclusión, de racismo, de masculinidad toxica. El ritual que une puede también dividir con la misma intensidad.
Capítulo III: Bourdieu y el campo — el fútbol como espacio de poder
Pierre Bourdieu añade una capa de análisis que Durkheim no podía ver con tanta claridad: el fútbol no es solo un ritual de cohesión; es también un campo de disputa por el poder simbólico.
Bourdieu rastreó el origen del fútbol en los colegios de la élite británica del siglo XIX, donde los «juegos populares» —caóticos, asociados a las fiestas agrícolas, sin reglas fijas— fueron transformados, sistematizados y «civilizados» en deportes reglamentados como el fútbol y el rugby. Este proceso no fue inocente: separó el cuerpo del placer popular, lo codificó, lo sometió a reglas, y convirtió la práctica en un vehículo de los valores de la clase dominante: disciplina, competencia, esfuerzo individual.
Paradójicamente, ese mismo deporte que nació en los colegios de élite se popularizó a través de las clases trabajadoras —primero en el Río de la Plata, donde los obreros de los ferrocarriles y los astilleros fundaron los primeros clubes populares— y se convirtió en una de las pocas actividades donde un hijo de inmigrante pobre podía acceder al reconocimiento social, a la fama, incluso a la movilidad económica. El fútbol fue, y en muchos países sigue siendo, uno de los pocos ascensores sociales disponibles para los que no tienen acceso a la educación universitaria o al capital cultural.
Aquí radica uno de los nudos más tensos del fenómeno: el fútbol es, simultáneamente, una práctica en la que el sistema reproduce sus desigualdades (el dinero de los grandes clubes concentra el talento, los países ricos ganan más Mundiales, los jugadores son mercancías en un mercado global) y un espacio donde esas desigualdades son temporalmente suspendidas o invertidas (el niño pobre de Rosario que se convierte en Messi, el equipo de una nación pequeña que elimina a una potencia). Esa tensión es exactamente la que hace que el fútbol sea tan poderoso emocionalmente: es el lugar donde el orden social parece, por un momento, reversible.
Capítulo IV: Norbert Elias y la civilización en el campo
Norbert Elias, el gran teórico del «proceso civilizatorio», ofrece una perspectiva diferente y complementaria. Para Elias, el paso de las sociedades medievales a las modernas se caracteriza por una progresiva contención de las emociones y la violencia física: el Estado monopoliza la fuerza, los individuos internalizan la norma, las explosiones de agresividad se vuelven menos frecuentes y menos intensas en la vida cotidiana.
Pero Elias, junto con su colaborador Eric Dunning, señaló algo contraintuitivo: precisamente porque la vida moderna exige esa contención constante, las sociedades modernas necesitan espacios regulados donde las emociones puedan liberarse con cierta intensidad sin romper el orden social. El deporte es exactamente ese espacio: un escenario donde la agresividad, la rivalidad, la emoción intensa, el grito, el llanto, la euforia, tienen un marco legítimo y controlado.
En otras palabras: el estadio es la válvula de escape que hace posible la vida civilizada. No porque «adormezca» a las masas —argumento que Elias rechazaría— sino porque ofrece una «excitación mimética», una vivencia intensa que imita las emociones fuertes sin sus consecuencias destructivas. La angustia de los últimos minutos de un partido no es la angustia de la guerra, pero moviliza los mismos mecanismos emocionales, y eso tiene un efecto psicológica y socialmente funcional.
Esta lectura incomoda a los puristas de ambos lados. A la izquierda, porque parece funcionalista: si el estadio «sirve» para liberar tensiones, entonces ¿es un instrumento de control social? A la derecha intelectual borgiana, porque sugiere que las «pasiones primitivas» que despiertan los estadios no son una regresión sino una necesidad psicológica legítima. Elias no resuelve esa tensión: la documenta.
Capítulo V: La identidad que se cuelga en el cuerpo
Hay una dimensión del fútbol que la sociología clásica apenas pudo anticipar y que la contemporánea ha comenzado a nombrar con más precisión: el fútbol como tecnología de identidad.
La identidad social —quiénes somos en relación a los demás— no es algo que simplemente «tenemos». Es algo que construimos, que actualizamos, que necesitamos confirmar periódicamente. Y en las sociedades modernas, donde las identidades tradicionales (la comunidad rural, la parroquia, el gremio de oficio) se han debilitado, el fútbol ofrece una identidad lista para usar: clara, intensa, con una historia, con colores, con canciones, con héroes.
Ponerse una camiseta es un acto performativo en el sentido que le daría Judith Butler: no describe quién eres, te hace quién eres, al menos en ese momento y en ese contexto. La camiseta dice de qué ciudad eres, a veces de qué clase social eres (el club también tiene connotaciones de clase en muchos países), de qué generación eres. Es un sistema simbólico comprimido en un trozo de tela.
Esto explica por qué el fútbol ha sido tan fácilmente capturado por los nacionalismos. Galeano lo documentó: el fútbol y la patria siempre han estado atados, y los políticos y los dictadores han especulado históricamente con esos vínculos. Cuando una selección nacional juega un partido importante, la nación —esa construcción abstracta e imaginada, como la llamaba Benedict Anderson— se vuelve concreta, visible, cantada en las tribunas. El «nosotros» colectivo, que en la vida cotidiana es una idea difusa, se encarna en once jugadores con una camiseta.
Pero el mismo mecanismo puede funcionar de manera subversiva. El fútbol también ha sido, históricamente, un espacio donde las identidades subalternas han afirmado su existencia. Los clubes de inmigrantes, las selecciones de naciones sin Estado, los equipos de barrios populares que derrotan a los de los ricos: hay una historia larga y poco contada de cómo el fútbol ha servido también para decir «existimos», «somos alguien», «este territorio es nuestro, aunque sea solo por noventa minutos».
Capítulo VI: La sombra — lo que el fútbol oculta y reproduce
Sería deshonesto terminar sin reconocer lo que la sociología del deporte también ha documentado con rigor: el fútbol reproduce desigualdades, y a veces las celebra.
La masculinidad hegemónica —esa versión de lo masculino que exige dureza, competencia, negación de la emoción excepto la rabia y la victoria— ha encontrado en el fútbol uno de sus escenarios de reproducción más eficaces. El estadio ha sido históricamente un espacio masculino que ha excluido, ridiculizado o sexualizado a las mujeres. El insulto más efectivo en una cancha es la feminización del rival. El «maricón» que se dirige al jugador que llora o que falla un penalti condensa siglos de construcción cultural de lo que significa ser hombre.
Esto está cambiando, lentamente, en algunos contextos: el crecimiento explosivo del fútbol femenino, la mayor presencia de mujeres en las tribunas, las campañas contra la homofobia en los estadios. Pero el cambio es lento, desigual, y a menudo resistido con furia por quienes sienten que el estadio es uno de los últimos espacios donde cierta versión de la masculinidad puede ser plenamente celebrada.
También hay que nombrar el fútbol como industria: la FIFA como una de las organizaciones más opacas y corruptas del mundo, los contratos millonarios que convierten a los jugadores en mercancías, los estadios construidos sobre trabajo forzado, los Mundiales que desplazan comunidades enteras. El bello juego tiene una economía política sucia, y pretender que el placer estético de un gol lava esa suciedad sería una forma de ingenuidad interesada.
Cierre: lo que Borges no quiso ver
Cuando Borges decía que el fútbol le parecía la celebración de la estupidez popular, tenía una razón parcial: en efecto, el fútbol puede funcionar como distractor, como manipulación, como opio. La historia lo demuestra. Y tiene razón en que la inteligencia colectiva no siempre brilla en las tribunas.
Pero Borges —ese hombre que detestaba los espejos porque multiplican a la gente, que abominaba de las masas, que veía en la exaltación colectiva algo bárbaro y pagano— no quiso o no pudo ver lo que la sociología sí ha podido documentar: que los seres humanos necesitan comunidad, ritual, símbolo, emoción compartida. Que la búsqueda de pertenencia no es una debilidad intelectual sino una necesidad antropológica. Que el hincha que llora en una tribuna no está siendo estúpido: está siendo humano de una manera que Borges, quizás, no se permitió ser.
El fútbol no es el opio de los pueblos. Tampoco es inocente. Es un espejo: en él se refleja la sociedad que lo juega, que lo mira, que lo sufre. El racismo y la solidaridad. La violencia y la gracia. La manipulación y la resistencia. La industria y la fiesta. El poder y el sueño de subvertirlo.
Y si nos incomoda lo que vemos en ese espejo, quizás el problema no es el espejo.
Por: Kariangelys Escribes
Una nota final: este ensayo sigue la estela de una larga tradición de escritores y sociólogos que han tomado el fútbol en serio como objeto de análisis: Galeano, Elias, Bourdieu. No busca agotar ese debate —que lleva décadas y seguirá— sino invitar a quienes nunca han pensado el fútbol más allá de su resultado a que lo miren de otra manera: no como distracción, sino como síntoma, como texto, como argumento.
Referencias bibliográficas
Bourdieu, P. (1993). Sociology in Question. Sage Publications.
Butler, J. (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Routledge.
Anderson, B. (1983). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso.
Durkheim, É. (1912). Las formas elementales de la vida religiosa. Akal (edición en español, 1982).
Durkheim, É. (1893). La división del trabajo social. Akal (edición en español, 1987).
Elias, N. & Dunning, E. (1992). Deporte y ocio en el proceso de la civilización. Fondo de Cultura Económica.
Galeano, E. (1995). El fútbol a sol y sombra. Siglo XXI Editores.
Alabarces, P. (2002). Fútbol y patria: El fútbol y las narrativas de la nación en la Argentina. Prometeo Libros.
Archetti, E. (1999). Masculinities: Football, Polo and the Tango in Argentina. Berg Publishers.
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